نظریه انتقادی یورگن هابرماس: با توجه بر خاستگاه های معرفتی این نظریه

مقدمه
یورگین هابرماس از جمله متفکرین مکتب انتقادی است که به سختی می توان وی را به یک حوزه معرفتی خاص محدود نمود. وی از جمله متفکران میان رشته ای به شمار میرود که تلاش می کند حوزه های معرفتی متفاوت را در هم بیامیزد تا بشر را از شر اسطوره مدرن( عقلانیت ابزاری) رها سازد. منظومه فکری هابرماس گسترده از آن است که بتوان تفکر انتقادی وی را تنها در حوزه جامعه شناسی بررسی کرد. برای ورود به منظومه فکری هابرماس و فهم نظریه اجتماعی انتقادی او؛ ابتدا ریشه و سرچشمه های نظریه انتقادی وی آشکار بسازیم.
برای فهم منظومه فکری هابرماس می توان از الگوی اندیشه شناسی منطق درونی، برای درک واقعی هرگونه جستار باید به روند های فکری آن پی برد(اسپر یگنز، 1377: 30). بدین معنا برای پی بردن به نظریه اجتماعی انتقادی هابرماس ابتدا باید این پرسش را مطرح کنیم که مساله هابرماس چیست؟ برای فهم مساله هابرماس می بایست به سراغ محیط سیاسی و اجتماعی وی رفت. فهم عمیق نظریه انتقادی هابرماس مستلزم فهم دغدغه و مساله هابرماس است. چون نظریه انتقادی هابرماس بیشتر پاسخ به این مساله است. برای این هدف در این مقاله ما ابتدا خاستگاه های معرفتی هابرماس(بهره هابرماس از سنت های زبانی، فلسفی، روان کاوی و جامعه شناختی) را بررسی می نماییم و تاکید اساسی ما روی سنت جامعه شناختی خواهد بود. در اخیر یک جمع بندی کلی از نظریه انتقادی هابرماس خواهیم کرد.
مساله هابرماس: انحراف پروژه مدرنیسم
هابرماس در سال 1929 در آلمان به دنیا آمد؛ از این رو نوجوانی وی با حاکمیت نازیسم و جنگ جهانی دوم توام بود. همین وضعیت تاثیر بر اندیشه وی نهاد. همانگونه که خود می گوید؛ جریان دادگاه نورنبرگ را با حساسیت دنبال می نمود و دلایل چنین وضعیتی را می جست(پیوزی، 1384: 9) بر همین اساس به نظر میرسد؛ اولین مساله که وی را به تامل و تفکر وا می دارد؛ حاکمیت خشونت، سبعیت، انحطاط و سرکوب در جامعه آن روز آلمان و اروپا است. به بیان دیگر، زمانه وی تاثیر بسیار در اندیشه ورزی داشته است و پرسشی اساسی در ذهن وی حک می کند؛ چرا جامعه مدرن آلمان به طور خاص و غرب به طور عام درگیر جنگ و خشونت گردید؛ در حالی به نظر میرسید مدرنیسم و روشنگری ضرورتاً می بایست انسان را به آزادی، پیشرفت و صلح هدایت کند. بدین معنا به نظر میرسد؛ مساله اصلی هابرماس انحراف جامعه مدرن از مسیر اصلی آن- یعنی عقلانیت- است؛ جامعه ای که می خواست آزادی را برای بشر به ارمغان آورد اما در دام سلطه و سرکوب گرفتار آمد. هابرماس برای نشان دادن صورت مساله(بحران) مدرنیته به صورت مشخص از اقتصاد و جامعه شناسی سیاسی مارکس و از فلسفه تاریخ هگل بهره می برد. بدین معنا که هابرماس همانند مارکس نشان می دهد که در جامعه سرمایه داری معاصر، دولت چگونه جامعه مدنی را تحت سلطه خود میگرد و با بهره از دستگاههای ایدئولوژیک، به جامعه مدنی آگاهی کاذب تزریق می نماید و بدین گونه از ارتباط انسانی اصیل جلوگیری می نماید یا به تعبیر دیگر، جامعه را دچار شی گشتگی و خود بیگانگی می نماید(هابرماس، 1989: 106). سپس برای طرح واضح تر مساله آن را در بستر فلسفه تاریخی هگلی قرار می دهد و نشان که چگونه جامعه مدرن غرب به مرحله از خود بیگانگی- به عنوان مرحله نفی- را طی می کند و ضرورت دارد تا سوژه مدرن به ماهیت اصلی خود- یعنی عقلانیت ارتباطی- فلسفی چگونه درون جامعه مدرن به محاق رفته است یا به تعبیر دیگر، از مسیر اصلی خود منحرف شده است(هابرماس، 1985: 21-22).
خلاصه این که مساله هابرماس را می توان انحراف عقل از مسیر اصلی خود در جامعه مدرن دانست که شی شدگی و از خودبیگانگی انسان(سوژه) مدرن در جامعه سرمایه را به همراه داشته است. مساله که با تلفیق فلسفه تاریخ هگلی(انحراف عقل از مسیر تاریخ) و اقتصاد سیاسی( سلطه و استثمار ذاتی نظام سرمایه داری) و جامعه شناسی سیاسی مارکسیستی( تزریق آگاهی کاذب به جامعه مدنی) طرح میگرد.
ریشه بحران: حاکمیت پوزیتوزیسم و عقلانیت ابزاری مدرن
همانگونه که بیان شد؛ هابرماس بر این مدعاست که مدرنیته- بر اساس فلسفه تاریخ هگلی- می بایست آزادی و پیشرفت را برای انسان به ارمغان می آورد اما نظام سرمایه داری با انحراف از جوهر روشنگری، سلطه را برای جامعه مدرن به ارمغان آورد. هابرماس ریشه این انحراف را در فلسفه پوزیتویستی جستجو می کند که بر اساس آن عین(ابژه) ذهن(سوژه) را به تسخیر خود در می آورد و روابط انسانی ریاضی گونه می شود(هابرماس، 1972: 313-316).
همچنین هابرماس آموزه پوزیتویستی جدایی میان ارزش و واقعیت را ریشه دیگر بحران انحراف مدرنیته از مسیر اصلی خود میدانست. وی همین مساله را به سطح اجتماعی می کشاند یا به تعبیر دیگر تالی منطقی فلسفه و پوزیتویستی را در سطح اجتماع جستجو می کند. برای این منظور از جامعه شناسی تفهمی وبر بهره می برد تا نشان دهد که چگونه ابژکتیو، عقلانیت ابزاریی را بر مناسبات اجتماعی حاکم نموده است و بدین گونه انسان مدرن در چنبره دیوان سالاری نو گرفتار آمد. به بیان ساده، هابرماس به ویژه در کتاب های منطق علوم اجتماعی(19679) و دانش و علایق بشری(1972) نشان دهد که عینیت گرایی پوزیتویسم، اصالت را به واقعیات بیرونی می دهد و ارزش و هنجار های بشری را نادیده می گیرد(همان: 158) در چنین وضعیتی عقل صرفاً به به امور قابل مشاهده روی می آورد و رابط کمی بر مناسبات انسانی حاکم می شود و سوژه اگاهی مقهور واقعیات بیرونی می شود. در نتیجه اصل حاکم بر روابط اجتماعی انسان ها عقلانیت ابزاری خواهد شد که صرفاً به محاسبه سود و زیان می پردازد و تلاش می کند تا با امکانات موجود اهداف عقلانی خالی از ارزش را پی جویی نماید. به بیان ساده، در چنین روابط انسانی به رو به سوی ارتباط عقلانی معطوف به تفاهم بلکه رو به سوی عقلانیت مطوف به هدف خواهد بود(همان: 198) این همان اصلِ است که هابرماس از جامعه شناسی وبر به عاریه می گیرد. اما در عین حال آن بدان بسنده نمی کند و تلاش می کند چهره دیگر عقلانیت مدرن را به زعم وی چهره اصیل مدرنیته نیز هست- آشکار نماید. به همین دلیل هابرماس به نقد وضعیت جاری جامعه مدرن غربی می پردازد که در آن فلسفه پوزیتویستی و به تبع آن روابط اجتماعی معطوف به عقلانیت ابزاری حاکم گشته است. از نظر هابرماس این وضعیت، انسان مدرن را اتمیزه نموده است. در نتیجه انسان(سوژه) مدرن را ناز فهم دیگری عاجز نموده است. این همان موضوعی است که به طور خاص هابرماس در نظریه کنش ارتباطی (1984و 198) پیگیری می نماید.
کوتاه سخن این که هابرماس برای تبیین ریشه مساله یک مبحث فلسفی- یعنی رابطه سوژه و ابژه- را با یک مبحث اجتماعی- یعنی بروکراتیک شدن جامعه و کنش اجتماعی عقلانی معطوف به هدف- پیوند می دهد تا نشان دهد آنچه انسان مدرن را در ورطه بحران فرو برده است؛ عدم ارتباط اصیل وی با دیگری است.
راه حل پیشنهادی هابرماس
هابرماس دو راه حل اصلی برای رفع بحران جامعه مدرن ارائه می کند که هر دو در زمره تفکر انتقادی قرار میگرد. به اعتبار این دو راه حل، حیات فکری هابرماس را می توان به دو دوره متمایز تقسیم نمود. دوره نخست که هابرماس راه حل را در نظریه تامل بر خویشتن می بیند و دور دوم که هابرماس نظریه کنش ارتباطی را مطرح میکند.
بهره هابرماس از زبان شناسی
هابرماس در دوره دوم حیات فکری خود شدیداً تحت تاثیر فلسفه زبان و زبان شناسی قرار دارد. این همان دورانی است که از آن« تحت عنوان چرخش زبانی یاد می شود. به نظر می رسد؛ مباحثات هابرماس با گادامر، دریدا و لیوتار در این چرخش زبانی بی تاثیر نبوده است. اینکه آنان معتقد بودند هابرماس بیش از اندازه بر توانش عقلی انسان تاکید داشته است ونقش اساسی زبان را در مباحث فلسفی، سیاسی و اجتماعی کم اهمیت انگاشته است. به هر حال این انتقادان سبب شده تا هابرماس، توجه ویژه ای به زبان نماید. در واقع، هابرماس در دوره دوم حیات فکری خود زبان را به عنوان محملی برای رهایی سوژه از سرکوب و سلطه شناسایی می کنند. بدین معنا نظریات زبان شناسانه-از جمله نظریات ویتگنشتاین، سرل، آستین، استراسن و چامسکی نقش محوری در این مرحله بازی می کنند. البته در این میان، به نظر می رسد تاثیر نظریه کنش گفتاری آستین و نظریه توانش چامسکی بیش از دیگران است.(توانا، 1390 102)
خدمت چامسکی به زبان شناسی و به طور کلی سه جنبه داشته است: نخست آن که او تاکید زبانشناسی را از سطح کاملا توصیفی و استقرایی به سطح آرمانی توانش و «ژرف ساخت» منتقل کرد، سطحی که برای زبان جنبه های خلاق قائل میشود. به بیان ساده، چامسکی در محدوده ای تخصص فنی خود در زبان شناسی، نشان داد که زبان چیزی بیش از مادیت یافتن آن است. ثانیا او با طرح این نظریه که توانش زبانی به گونه ای استقرایی و از طریق شرطی شدن رفتارگرایانه محرک-پاسخ فرا گرفته نمیشود بلکه پیامد یک استعداد ادراکی ذاتی در انسان است، باعث و بانی نوعی بازنگری در مسئله فراگیری زبان شد. بدین معنی که آزادی و خلاقیت زبانی امری اکتسابی نیست بلکه همیشه به عنوان یک عامل پیشینی حاکم در انسان وجود داشته است. ثالثا، فرقی که چامسکی بین«توانش» و «عملکرد» قائل میشود به عنوان یک استعاره به بررسی های ساختاری در رشته های دیگر چون فلسفه و جامعه شناسی یاری رسانده است.(خالقی، 1382: 267)
این که چامسکی عملکرد را شمار محدودی از جمله های دستوری می داندکه کاربران بالفعل زبان به آنها واقعیت بخشیده اند، در حالی که توانش به معنی دریافت و استفاده آگاهانه کابر زبان از قواعد زایشی نیست، بلکه عبارت است از خود شیوه موجودیت زبانی فرد گوینده. به عبارت دیگر، توانش همان شرط امکان پذیری زبان است: بدین معنا توانش گوینده را میسازد، نه بر عکس(لچت، 1383:86)
هابرماس نظریه کنش ارتباطی خود را بر مبنای همین نظریه توانش زبانی چامسکی بنا می کنند تا شرایط عام امکان فهم متقابل را به اثبات برساند. به بیان ساده، نظریه توانش زبان چامسکی، اصول یا قواعد پایه ای دستور زبان را- که میان تمامی ابنای بشر مشترک است- کشف می کند و نظریه کنش ارتباطی زبانی یا به تعبیر دقیق تر پراگماتیسم عام هابرماس آن را درحوزه جامعه شناسی و ارتباطات اجتماعی وارد می کند. بدین معنی در حالی که نظریه توانش زبانی چامسکی می کوشد توانایی ها و فرایند های بالقوه سخن گویان آرمانی یک زبان برای جملات صحیح را نشان دهد نظریه کنش ارتباطی هابرماس شرایط عام عملی فهم متقابل کنشگران از طریق گفتگویی زبانی را آشکار می سازد. البته نظریه کنش ارتباطی هابرماس برای تکمیل در بعد زبانی به یک نظریه دیگر نیز متوسل می شوده و آن نظریه گفتاری آستین است.(توانا، 1390: 103)
بهره هابرماس از روان کاوی: خاستگاه فرویدی نظریه تامل بر خود
نظریه روان کاوی فروید را می توان محور نظریه تامل بر خویشتن هابرماس دانست. چه این که هابرماس در دوره نخست راه رهایی سوژه مدرن از آگاهی کاذب را تامل در درون خود و مواجهه با ناخودآگاه جمعی می داند که از دسترسی انسان مدرن به حقیقت جلوگیری می کند. به نظر میرسد؛ کتاب دانش و علایق بشری(1972)را می توان منبع اصلی فهم نظریه تامل بر خویشتن دانست. در این کتاب هابرماس سه نوع دانش مرتبط به علایق بشری را مشخص می سازد؛ علایق فنی، علایق عملی و علایق رهایی بخش.
از نظر هابرماس علایق رهایی بخش باعث ظهور علوم انتقادی می شود که الگوی آن روانکاوی فرویدی است. علوم انتقادی رهایی بخش در توانایی ما برای فکر و عمل خودآگانه، خردورزی و تصمیم گیری بر مبنایی واقعیاتی ریشه دارد که در وضعیتی معین شناخته شده و قوانین اجتماعی پذیرفته شده کنش متقابل را می سازند. بدین معنا علم انتقادی، که بر علاقه رهایی بخشی استوار است، انحرافهای موجود در کنش متقابل و ارتباط را آشکار میسازد و به تصحیح آن کمک می کند. به بیان ساده، روانکاوی الگوی علم انتقادی تلقی میشود، چون سعی می کند فرایند های نا خودآگاه را بر بیمار آشکار سازد که تعیین کننده کنش های اوست و آنها را تحت نوعی کنترل خودآگاهانه در می آورد، به طوری که در پایان به برقراری رابطه ای برابر بین بیمار و روانکاو منتهی میشود.(توانا، 1390: 96)
بهره هابرماس از جامعه شناسی و اقتصاد مارکسیستی: خاستگاه مارکسیستی نظریه تامل بر خود

سنت جامعه شناسی مارکسیستی یکی دیگر از خاستگاه های نظریه تامل بر خویشتن هابرماس است. به بیان دیگر، جامعه شناسی معرفت و نظریه کار(پراکسیس) مارکس را میتوان یکی از منابع اصلی نظریه انتقادی اولیه هابرماس دانست. توضیح این که مارکس در آثار اولیه اش میان فلسفه از یک سو و ساخت های اجتماعی انضمامی متناظر آنها از سوی دیگر ارتباط بوجود آورد. بدین معنا که او در صدد بود ایده های افراد را به نقش های اجتماعی و موقعیت طبقاتی شان در جامعه ارتباط دهد: به همین دلیل معتقد بود؛ شیوه تولید زندگی مادی است که خصلت عمومی فرایند اجتماعی و سیاسی را تعیین می کند. بدین معنا آگاهی انسان ها نیست که وجود شان را تعیین می کند، بلکه بر عکس وجود اجتماعی شان است که آگاهی آنان را مشخص می کند. (کوزر، 1374: 211-214)
هابرماس از همین جامعه شناسی معرفت مارکسیستی برای بازسازی نظریه ماتریالیسم تاریخ- به عنوان فرایندی برای رهایی بشر- بهره برد. در واقع، هابرماس ابتدا ساختار های هم ذهنی و غایت شناسانه باز تولید اجتماعی را در قالب یک دیدگاه تاریخی قرار داد تا گرایشات و جهتگیریهای اکونومیستی تقلیلگرایانه آثار بعدی مارکس را اصلاح نماید. در مرحله دوم همان طور که اگنس هلر به روشنی بیان می دارد؛ هدف هابرماس توضیح و تعریف مجدد آن چیزی است که مارکسیسم کلاسیک آن را به عنوان متغیر مستقل تکامل اجتماعی یعنی«نیروی های تولید» قلمداد می کند. در واقع، همانگونه که نوذری میگوید؛ بازسازی آراء و اندیشه های مارکس فی الواقع تلاشی در جهت تعیین اهمیت نقش دانش در تاریخ و ادغام نظریه فرهنگ با میراث مارکسیستی است.(نوذری، 1386: 76)
به بیان ساده، هابرماس در مفهوم کار مارکس دگردیسی به وجودآورد و نظریه جامعه شناسی معرفت وی را به بر بنیان کارمادی بلکه بر بنیان تعاملات اخلاقی- عقلانی بشر جای می دهد تا راهی برای رهایی بشر(سوژه) مدرن در سیر تحول تاریخی بیابد. البته هابرماس نیز همچون مارکس، نقطه شروع کارش را همان«ظرفیت بشری» قرار داد. هابرماس سازنده انسان، یعنی«کار- به عنوان کنش معقول و هدفدار- توجه کرد است. مارکس، قادر به پیش بینی مرحله پیشرفت و توسعه تکنولوژیک نبود که سبب ظهور نظان جدید قدرت شده است. او نتوانست شناخت انتقادی در خود آگاهی انسان را بشناسد. بیگانگی انسان معاصر صرفاً معلول استثمار اقتصادی نیست، بکله محصول نظام مسلط عقلانیت ابزاری، بوروکراسی و امثال آن می باشد. به بیان دیگر، بلکه محصول نظام مسلط عقلانیت ابزاری، بوروکراسی و امثال آن می باشد. به بیان دیگر ساختار اقتصادی تنها عامل قدرت در جامعه معاصر به شمار نمی رود و عوامل پیچیده علمی، که حتی تغییرات اقتصادی را نیز در بر میگرند، جزو عوامل قدرت در آمده اند(پرهیزکار، 1380: 41)
بهره هابرماس از سنت های فلسفی: خاستگاه فلسفی نظریه کنش ارتباطی
هابرماس نظریه انتقادی خود را بر میراث فلسفی بسیار متنوعی بنا نموده است که شامل فلسفه کانت، هگل، نیچه، هوسرل، شوتس، هایدگر و… می شود. در این میان به نظر میرسد، میراث فلسفه تاریخی هگل( به ویژه در دوره اول) و میراث فلسفی پدیدار شناسانه هوسرل در دوره دوم دارای اهمیتی بیشتر است.
به نظر می رسد؛ در ضمن دیگری در تجربه ای مطلقاً اصیل، رابطه ای بین الاهانی با من دارد. این رابطه بین الاذهانی که من را در دیگری و دیگری را در من حاضر پدیدار شناسی هوسرل عمدتاً حول دو مفهوم شکل می گیرد؛ یک رابطه بین الاذهانی ودیگر بحث از زیست-جهان. هوسرل با طرح مفهوم بین الاذهانی سعی کرد تا از تنگناهای سوژه استعلایی دکارتی رها شود. هوسرل معتقد بود بر اساس بین الاذهنیت شکل دهی تجربه عینیت، منوط به توافق کثیری از سوژه ها خواهد شد، میکند در درون همان سنتها و روااها و نهاد ها و فرهنگ مشترک یا به تعبیر هوسرل زیست-جهان قرار دارد(خالقی، 1382: 128). بدین معنا مفهوم زیست-جهان یا جهان زندگی به فهم رابطه ی بین الاذهانی وابسته است. همانگونه که رابطه«من» با «تنم» رابطه ای بی واسطه است، ادراکات من از بدنم این امکان را برای من فراهم میکند تا در گام بعدی حضور جسمانی یا بدن دیگران را درک کنم. این رابطه به من امکان می دهد تا رفتار دیگر را«بیانی» ببینم و با همانند سازی با خود مفهوم آن را دریابم. چنین درکی امکان زدایی از «من» را فراهم میکند. من که در اینجا قرار داردم میتوانم در «آنجا» قرار گرفته و از دیدگاهی دیگر نگریسته شوم، یعنی «من» کانون جهان میتواند از وضع«دیگری» یک عیعن محسوب شود و بالعکس. بر اساس این دو سویگی هیج از این دو تجربه بر دیگری تقدم ندارد. هیج شخصی را نمیتوان کانون تلقی کرد… تجربه هر دو سراپا اشباع شده از افقهای است که در آن تجربه دیگری عنصری نازدودنی است و این منظوز هوسرل از بین الاذهانی است(همان: 130)
هابرماس از مفاهیم بین الاذهنیت و زیست جهان هوسرل برای بنیان نظریه انتقادی خود بهره می برد. بدین معنا که بین الاذهنیت این امکان را به هابرماس می دهد تا با کنار گذاشتن مفاهیم زیربنایی فلسفه آگاهی که هوسرل بر اساس آن به معضل جهان زیست پرداخته بود، زیست –جهان را به منزله منبع یا مجموعه ای غنی و سازمان یافته از الگوهای تفسیری درنظر بگیرد که گونه های فرهنگی یا به کمک عناصر و ابزار فرهنگی انتقال یافته و به گونه ای زبانی سازندهی می شود. بدین معنا زیست-جهان مکانی استعلایی است که در آن گوینده و شنونده می توانند به گونه ای دوسویه و متقابل ادعاهای عینی، اجتماعی و ذهنی خود را برای دستیابی به مفاهمه بیان کننند(هابرماس، 1984: 126)
ابته مفهوم مورد نظر هابرماس از زیست جهان به مفهوم نیمه استعلایی شوتس نزدیک تر است تا مفهوم استعلایی هوسرل از زیست جهان. از این رو، هابرماس با ارجاع به کتاب ساختار جهان زیست اثر الفرد شوتس…،سعی دارد از طریق مقایسه برداشت نظری-مفاهمه ای از زیست جهان با برداشت پدیدار شناسانه از آن، به تبیین برداشت مذکور بپردازد. آن چه در اینجا توجه و علاقه وی را به خود معطوف میدارد اکا و اعتقاد شوتس به الگوی فلسفه آگاهی است. در واقع شوتس کار خود را همانند هوسرل بر مبنای نوعی آگاهی خودشناسانه یا نفس شناسانه بنا میکند و ساختار های عمومی یا عام زیست جهان را نیز به منزله شرایط ذهنی ضروری ایجاد میکند و ساختارهای عمومی یا عام زیست جهان را نیز به منزله شرایط ذهنی ضروری ایجاد یک جهان زیست عنی و تاریخی می داند.(توانا، 1390: 107)
خلاصه این که هابرماس مفاهیم بین الاذهنیت و زیست جهان هوسرل و شوتس را در نظریه خود بازسازی می کند بدین معنا که سوژه تک گویی کانتی را به کنار می نهد از امکان گفتگوی سوژه ها برای فهم متقابل در درون زیست-جهان که فارغ از حوزه نظام( اقتدار و سلطه)قرار دارد-سخن می گوید(همان، 108)
بین الاذهانی بودن خرد ارتباطی این اجازه را به ما میدهد که جهان ومحتویات آن را طوری بفهمیم که هم از از عیوب عقلانیت خود بنیاد و سوژه-محور فلسفه آگاهی رهایی بافته سات و هم از وابستگی فهم انسانی به به اقتدارهای سنتی چون نهاد های مذهبی و یا دولت پرهیز شده است. برای هابرماس امکان رسیدن به یک تیوری کنش ارتباطی از همان آغاز در گفتمان فلسفی مدرنیته مهیا بوده است، اما به لحاظ سوژه-محور بودن فلسفه مدرن، این امکان استفاده نشده باقی مانده بود. مشخصاً این راه برای هگل جوان باز بوده است، اگر چه او راهی را انتخاب نمود که در آن وجود کلیتی اخلاقی پیش فرض گرفته شده بود که بیش از آنکه مربوط به شرایط دنیایی مدرن باشد متعلق به گذشته ایده آلی جماعت های اولیه مسیحی و شهر یونانی بوده است. با توجه به آنکه فلسفه هگل مطلوبیت خود ساماندهی دموکراتیک جامعه را ندیده می گیرد؛ تئوری کنش ارتباطی هابرماس کوششی است در جهت بازسازی انسجام اخلاقی موردادعای هگل اما به نحوی که مناسب شرایط نظام های دموکراتیک و مشارکتی عصر مدرن باشد.(محمدی، 1385: 58-59)

بهره هابرماس از سنت جامعه شناختی
سنت جامعه شناختی چه در دوره اول و چه دوره دوم از ارکان نظریه انتقادی هابرماس است. البته جامعه شناسی هابرماس به طور خاص با فلسفه درهم تنیده شده است؛ به گونه ای که به راحتی نمی توان این دو حوزه فکری را در منظومه اندیشگی هابرماس متمایز ساخت. به هر حال، در دوره دوم هابرماس از نظریات جامعه شناختی وبر و پارسونز بهره فراوان می برد. این بهره را می توان از عناوین فرعی مهمترین اثر هابرماس در این دوره- یعنی نظریه کنش ارتباطی- درک نمود.
بدون شک یکی از ستون های نظریه کنش ارتباطی هابرماس نظریه کنش عقلانی وبر است. در واقع، نظریه انتقادی هابرماس در جایی که به تحلیل فرهنگ، دانش و عقل- به مثابه شکلی از کنش اجتماعی معنی داد- می پردازد، اساسا دارای جهتگیری وبری است. از این رو، تصادفی نیست که جلد اول کتاب نظریه کنش ارتباطی مزین به عنوان فرعی«عقل و عقلانی شدن جامعه» است.(توانا، 1390: 108)
برای درک بهتر می توان بازسازیهای هابرماس از آثار وبر را به صورت هرمی سه وجهی در نظر گرفت که قاعده آن بر پیوند های بازنگری شده سه مفهوم اساسا وبر- یعنی کنش اجتماعی، عقلانیت و عقلانی شده- نهاده شده است. این بازسازی به منظور بررسی مجدد و نظام یافته، از رابطه مغشوش و غیر سیستماتیک میان کنش و عقلانیت در آثار وبر، صورت می پذیرد. هدف نهایی، تثبیت این سه شالوده به گونه ای است که در راس هرم، مفهوم محوری مورد نظر خودهابرماس یعنی«یعنی ارتباطی» جای گیرد. هدف تمامی بازسازیها در کتاب عقل و عقلانی شدن جامعه این است که مبنایی قابل دفاع برای این ایده محوری فراهم آید، به طوری که بتوانیم با بهره بردن از آنف بدون درد سر، مسائل جامعه سرمایه داری جدید را در عصر خود بررسی کنیم. همان گونه که مایکل پیوزی می گوید؛ هابرماس نشان می دهد که «عقلانیت ارتباطی» همان معیار هنجاری نهفته ای است که در ورای نظر وبر به هنگام محکوم کردن ظاهرا خود سرانه اما با این وجود پر شور و مایوسانه«قفس آهنین» سرمایه داری جدید قرار داد.(پیوزی، 1384: 32)
درواقع هابرماس، مفهوم عقلانی شدن جامعه مدرن را از وبر وام میگرد اما دیدگاه بد بینانه وبر در باره تالی منطقی و عقلانی شدن- یعنی گرفتاری در قفس آهنین- را رد می کند. در حالی که وبر عقلانی شدن جامعه را مساوی با از دست رفتن معنا و آزادی بشر می دانست، هابرماس به آزادی بشر خوشبین است.(توانا، 1390: 109)
به بیان ساده هابرماس میان عقلانیت ابزاری و عقلانیت ارتباطی تمایز قائل می شود و برای عقلانیت ارتباطی خصلت رهایی بخشی قائل است. بدین معنا که معتقد است که امکان غلبه عقلانیت دومی بر اولی همواره وجود دارد. نتیجه این که در حالی که وبر بر جهت گیری های کنشی تمرکز کرده بود، هابرماس بر ساختار های کلی زیست جهانی تمرکز می کند که سوژه های کنشگر درون آن زندگی می کنند( همان: 109).
همراه با سنت های فکری جامعه شناسانه ای که مدرنیته را به عنوان فرآیندی می دیدند که در آن جامعه از یک نظم اجتماعی سنتی به یک نظم سازماندهی شده و عرفی انتقال می یابد؛ ماکس وبر عقلانیت را به عنوان گوهر اصلی این انتقال تاریخی مطرح می نماید. عقلانی سازی واژه ای است که بر مبنای آن وبر به مطالعه و توصیف تغییرات جوامع اروپایی در عصر جدید می پردازد. اگر چه هابرماس به اهمیت فوق العاده مطالعات وبر به ویژه راجع بع عقلانی سازی اجتماعی اذعان دارد و از آن قدر دانی می نماید. والی از تشخیص آسیب شناسانه وبر در مورد عصر مدرن چندان راضی نمی باشد. نقطه اوج این نارضایتی وقتی اس که وبر فرآیند عقلانی سازی را با ایجاد سلطه و محو تدریجی معنا، به عنوان ویژگی اجتناب نا پذیر زندگی مدرن، معادل می نماید.(محمدی، 1385: 56)
به نظر هابرماس نقص و عیبی که وبر به دنیای مدرن نسبت می دهد- از دست رفتن معنا و آزادی به عنوان نتیجه ضروری عرفی سازی فرهنگ و جهان بینی ها وسازماندهی عقلانی نهادهای سیاسی و اجتماعی اقتصادی- نمی بایست نه به طور محض به عقلانی سازی زیست جهان و نه به پیچیده شدن روز افزون سیستم نسبت داده شود. نه سکولاریزاسیون و عرفی شدن جهان بینی ها نه تفکیک سختاری جامعه، در نفس خود دارای تاثیرات جانبی اجتناب ناپذبر آسیب شناسانه نمی باشد. برای هابرماس تک ساحتی بودن فرآیند عقلانی سازی در دینای مدرن به نوع خاصی از ساخت اجتماعی مربوط می شود که عقلانیت مسلط در حوزه های اقتصادی فعالیت های اداری را به تمامی ابعاد زندگی اجتماعی انسان گسترش می دهد.(همان، 56)
هابرماس به تغییر سمت سوی رویکرد انتقادی از یک نقد تمام عیار نسبت به آرمان ها و فرهنگ جامعه سرمایه داری به لحاظ تئوریک، طوری به طرح پروژه مدرنیته می پردازد که به بازسازی تجدد فرهنگی و رهایی آن از سیستم که به صورت ابزاری از نهاد های آن استفاده می نماید منجر می شود. عیب عمده ای که هابرماس به سنت فلسفه آگاهی وارد می نماید به سوبژکتویسم باز میگردد.
اصل که بر مبنای آن سوژه خودآگاه یا فاعل شناسا با هر آنچه که غیر خود می باشد به عنوان عینی خارجی ارتباط بر قرار می کند. این ارتباط یا در جهت دانستن و تعریف عین خارج به عنوان موضوع شناسایی می باشد با آنکه هدف از ارتباط کاهش عین و غیر خود به موضوع عمل سوژه است. در این چارچوب، شی واره شدن تمامی عالم به وسیله کنشهای خودنگهدارنده انسانی اجتناب ناپذیر می گردد، هرآنگاه این نوع نگرش والگوی رفتاری از حیطه عالم طبیعی و اشیاه گسترش یابد و وارد حیطه نظم اجتماعی شودف خود را به صورت وابستگی حیات اجتماعی به خواسته های خرد معطوف به هدف نهفته در سیستم متجلی می سازد. نتیجه منطقی این نوع نگرش به تجدد آن می شود که زندگی مدرن برابر گردد با قفس آهنینی گه بر مبنای اراده سوژه خود محور تاسیس گردیده است. بنابر این، سوبژکتیویسم اگر چه بنیاد استواری است در جهت توسعه علمی، وقتی قرار می شود بر روی یک ساختار فرهنی-تاریخی خاص ساخت اجتماعی مدرن را تاسیس نماید، بنیادی چندان مستحکم نمی باشد. برای هابرماس این نقض عمدتاً باز میگردد به تک ساحتی بودن خرد معطوف به هدف. به بیان دیگر سنت فلسفه آگاهی با فروکاستن تعریف خرد به کیفیت و خصیصه منحصر به فرد سوژه یا فرد خود آیین، در چارچوب های مفهومی اش دچار نارسایی میگردد. برای چیره شدن به این نقض، هابرماس عقلانیت ارتباطی را جایگزین عقلانیت حسابگر معطوف به هدف می نماید. .(محمدی، 1385: 57-58)
یکی دیگر از منابع نظریه انتقادی هابرماس، جامعه شناسی پارسونزی است. هابرماس طی بحث های مفصلی که راجع به دیدگاه ها و نقطه نظرات تالکلوت پارسونز صورت داده است، مناسبت نظریه کنش و نظام های پارسونز برای نظریه انتقادی را در کتاب در منطق علوم اجتماعی(1965) و به ویژه جلد دوم کتاب نظریه کنش ارتباطی(1987) نشان داده است به ویژه در اثر اخیر، هابرماس با تلفیق نظریه سیستمی پارسونز و جهان زندگی شوتس و هوسرل و بحث عقلانیت وبر، مفهوم تکامل و تحول اجتماعی را به شیوه خاص خود مطرح می کند.
بدین معنی که از نظر هابرماس، تکامل اجتماعی صرفا فرایندی از عقلانی کردن یا عقلانی شدن جهان زندگی نبوده است، بلکه از جدایش و از هم جدا شدن جهان زندگی و نظام، و رشد ابعاد و پیچیدگی نظام هم بوده است. هابرماس این فرایند را چنین توصیف میکند: جهان زندگی… نخست با نظام اجتماعی که از آن بیش از اندکی جدایش نیافته است همگستره است.. مکانیسمهای نظام بیشتر و بیشتر از آن ساختار های اجتماعی که از طریق آنها یکپارچگی اجتماعی به وجود می آید فاصله میگیرند و جدا میشوند.. جوامع مدرن به سطحی از جدایش نظام میرسند که در آن سطح سازمانهای خود مختار به گونه ای فزاینده از طریق واسطه های غیر زبانی ارتباط به هم مرتبط میشوند: این مکانیسم های سیستماتیک- مثلا پول- داد و ستدی اجتماعی را هدایت می کنند که اساساً از هنجار ها و ارزشها جدا و منفصل شده است.( توانا، 1390: 110)
در واقع هابرماس با سوء ظن بسیار به رشد «نظام» مینگرد. از این رو، نگرش او به نظام همان تردید و تزلزل وبر را در خود دارد: یعنی در عین این که ناگزیری آن و منافعی را که با خود می آورد میبیند، اما در آن تهدیدی بالقوه هم نسبت به یکپارچگی جهان زندگی، کنش ارتباطی، و عقلانیت ارتباطی تشخیص میدهد(همان، 110).
بر همین اساس، هابرماس در نظریه کنش ارتباطی به یک رهیافت تلفیقی تر برای نظریه پردازی اجتماعی روی آورده است؛ این واقعیت را میتوان در عناوین فرعی کتاب نظریه کنش ارتباطی یعنی عقل و عقلانی شدن جامعه و جهان زیست و نظام نقادی مفهوم کارکردگرایانه عمل پیدا کرد. در این اثر، هابرماس کارش را در چارچوب نظریه کنش و در جهت بسط این نظریه می داند. اما اکنون دست کم برخی از توجهش را به« تلفیق نظریه کنش و با نظریه نظامها» اختصاص داده است. او میان جهان زندگی و نظام اجتماعی گسترده تر و خرده نظام های آن تمایز قایل میشود. ابتدا باید این تمایز میان جهان زندگی و نظام اجتماعی صورت بگیرد تا آنگاه عقلانیت هر دو را بتوان جداگانه مورد بررسی قرار داد. به نظر هابرماس، اگر او به صورت دیگری عمل میکرد، کوششهایش در جهت یک تلفیق نظری، دچار همان دامی میشد که پارسونز خود را در آن یافت. به این معنا که نظریه نظام های به سادگی میتواند نظریه کنش را در خود جذب کند و بر آن تسلط یابد. هابرماس نمیخواهد نظریه سطح کلان نظامها، نظریه کنش را تحت الشعاش قرار دهد، بلکه میخواهد به رهیافتی در جهت تلفیق این دو نظریه برسد. بر همین اساس است که هابرماس میان عقلانیت نظام اجتماعی و عقلانیت جهان زندگی، تمایز قائل میشود. در حالی که عقلانیت اجتماعی مستلزم نهادمندی یک نظام هنجار بخش است، عقلانیت جهان زندگی مستلزم روا داشتن«کنش های متقابلی است که تحت هدایت توافقای مبتنی بر هنجار نیستند، بلکه مستقیم یا غیر مستقیم تحت تاثیر توافق-های اند که از رهگذر تفاهم ارتباطی به دست می آیند.(توانا، 1390: 110-111) به عبارت دیگر، عقلانیت جهان زندگی مستلزم آن است که انسانها آزادانه با یکدیگر به توافق رسند، نه آن که تحت تاثیر نیروهای خارجی به این توافق دست یابند. هارماس پس از تمایز قایل شدن میان این دو سطح تحت تاثیر نیروهای خارجی به این توافق دست یابند. هابرماس پس از تمایز قایل شدن میان این دو سطح، به این استدلال روی می آورد که در جهان معاصر، عقلانیت به صورت متعادل در هر دو سطح رشد نکرده است، زیرا نظام اجتماعی سریعتر از جهان زندگی عقلانی شده است. در نتیجه، جهان زندگی روزانه دچار فقر شده است و «جهان زندگی بیش از پیش بیمایه گشته است».(همان: 190)
بر این اساس می توان نتیجه گرفت هابرماس در نظریه کنش ارتباطی با بهره از نظریه سیستمی پارسونز و از طریق پیوند زدن جهان زندگی و جامعه، وظیفه تلفیقی بسیار بلند پروازانه-تری را برای خود تعیین کرده است. او برای آن که چنین کاری را انجام دهد، از ریشه های زندگی هوسرلی-شوتسی را درهم می آمیزد. همان گونه که ریتزر می گوید؛ هابرماس در زمینه تلفیق حتی از این هم فراتر گذاشت و به بررسی نظریه مید در زمینه بنیاد نظری-ارتباطی جامعه شناسی و نظریه همبستگی اجتماعی دورکیم که تلفیق اجتماعی و تلفیق نظری را در ارتباط متقابل در نظر میگیرد، دست یازیده است(ریتزر، 1374: 604).
نظریه عقلانیت هابرماس رجوعی به نظریه عقلانیت وبر برای بازسازی نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس است. در ماتریالیسم تاریخی مارکس دو مفهوم کلیدی نیروهای تولید وجود دارد. نیروهای تولید و مناسبات تولید در هر مرحله تاریخی زیر بنایی را میسازند که بر شالوده آن فرهنگ و ائدیولوژی و سیاست به عنوان روبنا شکل میگیرند. در تعبییر ارتدوکس از این فرمول بندی، برای نیروهای تولیدی، آن هم درمعنای اقتصادی آن، نقش تعیین کننده و برای فرهنگ، ایدئولوژی و سیاست به عنوان روبنا، نقش«تبعی» قائل شده اند. اما مکتب فرانکفورت در واکنش به این تعبیر تقلیل گرا، با بازگشت به تعبیر هگلی، برای آنچه در برداشتِ ارتدوکس، روبنا و دارای نقش تبعی پنداشته می شد، نقش اساسی قائل شد.(پولادی، 1381: 3)
سرچشمه نظریات هابرماس از نقد او از علم و طبقه بندی علوم آغاز می شود. هابرماس در منطق علوم اجتماعی و دانش و منفعت انسانی در تلاش برای ایجاد چارچوبی برای نظریه انتقادی، نظام های دانش را تحلیل می کند. در واقع می توان گفت هابرماس در واقع قصد دارد با تاکید بر علایق رهایی بهش معطوف به شناخت با دو سنتی که می توان آنها را سنت خردستیزی رمانتیک و علم گرایی پوزیتویستی نامید مقابله کند(اباذری، 1375: 56)
جمع بندی کلی از نظریه انتقادی هابرماس
نظریه انتقادی هابرماس را می توان نمونه ای از تفکر میان رشته ای در عصر حاضر دانست. البته این نظریه دارای دو مرحله است. در مرحله نخست(دوره تامل بر خویشتن) نظریه انتقادی بر ترکیبی از فلسفه، جامعه شناسی و روان شناسی مبنتی است؛ بدین معنی هابرماس از فلسفه آگاهی(روشنگری) از نوع کانتی و هگلی و جامعه شناسی معرفت مارکسیستی و روان کاوی فرویدی بهره می برد تا نشان دهد که سوژه های خودآگاه در مواجهه با واقعیت بیرونی و از طریق تامل در درون خود میتوانند به نقد موقعیت کنونی خود بپردازند و بدین گونه حقیقت را کشف نمایند و از چنگال موقعیت اجتماعی تحریف شده و آگاهی کاذب برآمده از آن رها شوند.
هابرماس سنت های فلسفی، جامعه شناسی، زبان شناسی، روان شناسی و اقتصاد سیاسی را در نظریه خود جمع نمود. در واقع، وی اندیشه های متفکران برجسته حوزه های فکری متفاوت علوم اجتماعی-همچون کانت، روسو هگل، مارکس، نیچه، وبر، هوسرل، شوتس، هایدگر، پارسونز، اریکسون، پیاژه، فروید، کلبرگ، چامسکی، ویتگنشتاین.. را یکجا جمع میکند تا نظریه ای برای رهای بشر مدرن از چنگال شی وارگی و عقلانیت ابزاری ارائه نماید.(توانا، 1390: 113).
مجموعه آثار هابرماس خیره کننده و بسیار دشوار تر از آن اند که بتوان آن ها را در این مختصر خلاصه کرد. این امر ناشی از مبحث نقش خرد در جامعه است که بدون تردید مشغله اصلی مکتب فرانکفورت اولیه بود. یکی از مسائل اصلی هابرماس که تمامی آن ها را به هم پیوند می دهد. عبارت است از این که دانش چگونه به اعمال اجتماعی آدمی مرتبط می شود.
هابرماس در دانش و علایق بشری که یکی از اولین نوشته های اوست به تشریح بنیان اجتماعی-اقتصادی سرمایه داری می پردازد و به شیوه ای کاملاً وبری نتیجه می گیرد(سرمایه داری) مستلزم دیوانی شدن و وسیع است. نوعی تفکر کم مایه و معیوب نیز ملازم دیوانی شده است، عقلانیت مبتنی بر وسیله/هدف که در آن به شکل معنا داری راجع به وجوه مختلف زندگی شان تامل نمی کنند. این نوع تفکر یکنواخت و تکراری که بر اساس آن صرفاً این اطمینان حاصل می شود که کارآمدترین ابزار برای رسیدن به هدف مورد نظر همان هایی است که این شیوه اجتماعی تولید می کند. به عقیده هابرماس، این نوع «خرد ابزاری» نوعی بیماری ذهنی را در جوامع سرمایه داری مدرن شایع کرده است. این فرهنگ دیوان سالار به اندازه هر اختلال عصبی ای باعث ایجاد ذهنیت معیوب در آدمیان می شود. آدمیان دیگر قادر نخواهد بود راجع به هدف کنش ها و زندگی شان تامل کند.(شٍرَت، 1400: 301-302)
هابرماس در دانش و علایق بشری و نیز در اثر بعدی خود نظریه و عمل همچنان به مارکس توجه نشان بیشتری دارد تا کانت. به عقیده او، شرایط اجتماعی-اقتصادی که در طول تاریخ شکل گرفته اند«ساختار ابژه تجربه های ممکن» را تعیین می کنند. با این حال هابرماس به مراتب بیش تر از مارکس بر زبان تاکید می کند. از نظر هابرماس دانش بر دوش ستون ها دوگانه کار مادی و زبان بشری بنا شده است.
او برای نشان دادن مدخلیت کار و زبان و خرد نظام طبقه بندی پیچیده ای را طراحی کرد. استدلال او این است که آدمیان دانش را بر مبنای علایق شان سازماندهی می کنند. اولین نوع این علایق یا به عبارت دیگر علایق فنی است. دومین آن ها ارتباطی است که به واسطه زبانی که از کانت به عاریت گرفته شده است علایق عملی خوانده می شود. علایق نوع سوم نیز تامل در خویشتن و خواست آزاد یا به تعبیری علایق رهایی بخش است.(همان، 302)
این علایق در انواع مختلفی از فعالیت های اجتماعی نمود پیدا کرده اند. کار بر شالوده علایق مولد شکل گرفته و حاوی کنش های ابزاری است. علایق عملی در تعاملات اجتماعی وجود دارند و حول محور استفاده از زبان و نیز قدرت می گردند. قدرت روابط وابستگی و اجبار نا متقارنی به وجود می آورد که پیامد های برای علایق نوع سوم-یعنی رهایی بخش- به همراه دارد.
این سه نوع فعالیت عقلانی از سه علاقه و فعالیت اجتماعی مختلف نشئت می گیرند. اندیشه های تجربی-تحلیلی برای کار سودمندند. مهارت های تاریخی-هرمنوتیکی نیز به زبان و تعاملات بشری توجه دارند. استدلال های انتقادی نیز به تامل درخویشتن و رهایی بشری می پردازند.(شِرَت، 1400: 303)
هابرماس این ساختار سه گانه را با افزودن لایه ای که در سرتاسر حوزه تفکر و خِرد کشیده شده است تا حدی پیچیده تر می کند. به اعتقاد او، بخش اعظم دانش و استدلال در وضعیت تحریف و دستکاری شده قرار دارند. علایق بشری عمدتاً در حوزه فنی و عملی با روابط قدرت همراه اند. این امر موجب میشود تا حقیقت تحریف شود. بدین ترتیب، دانش و خرد تحت تاثیر ایدئولوژی قرار می گیرند.
هابرماس به دنبال عقلانیت راستین عاری از تاثیرات تحریف کننده ایدئولوژی است. او قصد دارد تا از طریق نظریه انتقادی به این هدف دست پیدا کند. استدلال او به این شرح است. او مدعی است هدف از هر گفتاری رسیدن به اجماع است. او شرایط را که در ان این هدف به شکل آزادانه دنبال می شود-آزاد به معنای فارغ از اجبار و آثار و تبعات آن- «وضعیت آرمانی گفتار» می نامد. اجماع بدست آمده در موقعیت آرمانی گفتار یک اجماع عقلانی است. البته حصول اجماع عقلانی مستلزم چیزی بیش از صَرف اجتناب از آثار آشکار اجبار و زور است. برای این هدف باید از ارتباط های تحریف شده ای که روابط قدرت به وجود می آورند، یا به عبارت دیگر تمامی صورت ها شبیه به ایدئولوژی، اجتناب کرد. راه تفوق بر این نظام های ارتباط تحریف شده، یا ایدئولوژی، تامل در خویشتن است. تامل در خویشتن تاملی نقادانه است که پایه های براداشت هابرماس از نظریه انتقادی را تشکیل می دهد.(شِرَت، 1400: 303-304)
خلاصه اینکه به اعتقاد هابرماس، نظریه انتقادی با ارتباط و رهایی پیوند خورده است. نظریه انتقادی نوعی دانش است که در خدمت میل بشر به آزادی قرار دارد: به « هدایت و راهنمایی زندگی فرد» گره خورده است. آرا مفهوم رهایی بخشی، علایق شناختی و تاکید بر خود آیینی است. و نو آوری او در این حوزه عبارت است از تمرکز بر گفتار و اجماع.

فهرست منابع و ماخذ
توانا، محمد علی(1390). نظریه انتقادی یورگن هابرماس. فصلنامه مطالعات میان رشته ای در علوم انسانی، شماره 4، ص 91- 116
شِرَت، ایون(1400). فلسفه علوم اجتماعی قاره ای. ترجمه هادی جلیلی، تهران: نشر نی: چاپ هشتم
پیوزی، مایکل(1384) یورگن هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران: نشر هرمس.
ریترز، جورج(1374) نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارت علمی.
کوزر، لویس(1373) جامع شناسی معرفت، ترجمه محمد سبزیا، نامه علوم اجتماعی، شماره 7.
لچت، جان(1383) پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمه محسن حکیمی، تهران: انتشارات خجسته.
محمدی، سید محمد(1386) هابرماس و پروژه نا تمام مدرنیته، نامه مفید، شماره 59
نوذری، حسینعلی(2386) بازخوانی هابرماس، تهران: نشر چشمه.
خالقی، احمد(1382). قدرت، زبان، زندگی روزمره در گفتمان فلسفی سیاسی معاصر تهران: نشر گام نو.